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当然是什么意思?张岱年论当然

“当然”,亦称为“应当”,是人类生活中常用的概念。自古以来,许多学者思想家提出“应当如何如何”的命题,也曾引起许多争论。从古以来,关于应当如何如何,有许多不同的意见。我们说应当如何如何,以何为据呢?所谓当然的准则应如何确定呢?这是一个值得研究的理论问题。对此张岱年有自己的见解,下面为什么网小编带大家学习张岱年论当然。

当然是什么意思?张岱年论当然

张岱年论当然

一、中国哲学史上的当然观念“当然”一词在中国哲学史上出现较晚,但是“当”字却是古已有之。

孟子说:“知者无不知也,当务之为急。”(《孟子·尽心上》)荀子说:“君子行不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传,唯其当之为贵。”(《荀子·不苟》)这都用了当字,但对于所谓当的意义未作解释。在中国哲学史上第一个将“当然”作为一个观念而加以论述的是朱熹。朱子在《大学或问》中区别了“所以然”与“所当然”。他说:至于天下之物,则必各有所以然之故与其所当然之则,所谓理也。……天道流行,造化发育,凡有声色貌象而盈于天地之间者,皆物也。既有是物,则其所以为物者,莫不各有当然之则,而自不容己,是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。……次而及于身之所具,则有口鼻耳目四支之用;又次而于身之所接,则有君臣父子夫妇长幼朋友之常,是皆必有当然之则而自不容己,所谓理也。……使于身心性情之德、人伦日用之常,以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜,自其一物之中,莫不有以见其当然而不容己,与其所以然而不可易者。这再三指陈了所以然与所当然,对于所以然称为“所以然之故”;对于所当然,称为“所当然之则”;认为所以然之故是“不可易”,所当然之则是“不容己”。但是对于所以然与所当然的区别何在、关系如何,并未加以说明。明代罗钦顺《困知记》中说:天之道莫非自然,人之道皆是当然。凡其所当然者,皆其自然之不可违者也。可以见其不可违?顺之则吉,违之则凶。是之谓天人一理。(卷上)这区别了自然与当然,在天则是自然而然的;在人则是应当如此。这区别了自然与当然,是有重要意义的,但所讲简而未明。王夫之论“理”云:凡言理者有二:一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。(《读四书大全说》卷五)天地万物之理即自然之理;健顺五常之理即当然之理。王船山分理为二,是有见地的。又认为“二者皆全乎天之事”,将“健顺五常之理”看作天赋的。这就陷于先验论了。戴震论“理”,区别了自然与必然,他说:实体实事,罔非自然而归于必然,……尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然,乃语其至,非原其本。……夫人之异于物者,人能明于必然,万物之生各遂其自然也。……自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也,故归于必然,适完其自然。(《孟子字义疏证》卷上)戴震所谓必然,即罗钦顺所谓当然。戴氏尽力说明自然与必然的区别与联系,但仍然没有讲清楚。他认为必然的特点是“不可易”,“明之尽而无几微之失”、“如是而后无憾,如是而后安”、“乃自然之极则”,都是含混之词。但戴氏强调所谓必然与自然的区别,还是明确的。戴氏所谓必然,仍应称为当然。从朱熹到戴震,都区别了自然(所以然)与当然,认为二者是有区别的,同时又有密切的联系。虽然对于二者的区别与联系都没有讲清楚,但是肯定二者既有区别又有联系,还是正确的。我们今天的任务是把自然规律与道德准则的区别与联系做出比较充分的考察与说明。

二、当然基于选择在人的生活中,有许多事情是不得不然的,如饥则食、渴则饮。这是人生之必需,没有应当不应当的问题。

(但是如何食、如何饮,却有选择的余地。)在人的生活中,有许多情况,比较复杂,对于这类情况,可以做出不同的反应,可以采取不同的行动。试举历史上的著名事例:(1)伯夷叔齐不食周粟武王伐纣,伯夷叔齐提出抗议,他们提出抗议之后可以不食周粟,也可以食周粟,他们坚决不食周粟,饿死于首阳山。(2)苏武牧羊,守节不屈苏武出使匈奴,坚决不降,穷愁十九年,终于回归汉廷。(3)文天祥抗元元兵侵宋,文天祥战败被擒,文天祥坚决不降,实践了“杀身成仁”、“舍生取义”的原则。明朝灭亡,史可法、刘宗周、黄道周、张煌言等都抗节不屈,从容就义。这些都是突出的事例,日常生活中的例证则有:(4)孔融让梨他可以让也可以不让,但他选择了让的行动,千古传为佳话。在日常生活中,如遇到别人遭逢灾难,是努力加以救助,还是袖手旁观,这里都有一个选择的问题。当然即是选择的准则。行动的选择,有不同的层次。第一层次的选择是在利与害、乐与苦之间的选择。人莫不趋利避害,求乐避苦。所谓利,亦称为利益,即生活的基本需要之满足。所谓乐,即生活需要得到满足的感受。趋利避害,求乐避苦,这是常识的选择,也无所谓应当与不应当。第二层次的选择是关于群己关系(公私关系)与人我关系的选择。众多个人的利益,合成为社会的公共利益。人类生命的存在方式是个体,然而个体不是孤立存在的。众多个体集合而为群体(集体),个体存在于群体之中。在个人之上有家,在家之上有国家、民族。在一般情况之下,个人利益与国家民族的利益是一致的。在一定的条件之下,个人利益与国家民族的利益可能是不一致的。这就有一个选择的问题。在此情况之下,是为了国家民族的利益而牺牲个人的利益呢,还是为了个人的利益而损害国家民族的利益?这是一个严肃的选择。文天祥、史可法以身殉国,宁死不屈,表现了高尚的志节。在民族危难之际,应该为了民族的利益而牺牲个人的利益。在一般通常的情况下,则应兼顾国家民族的利益与个人的利益。在历史上,统治阶级当权者经常以“公”的名义来限制人民对于正常利益的追求,如黄宗羲《明夷待访录》所说专制皇帝“以我之大私为天下之大公”,那是必须加以批判的。损公济私是不对的,假借“公”的名义来损害人民的正常利益也是不对的。为了民族的独立不惜牺牲个人的生命,这可以称为“高尚”。何谓高尚?高尚即是超越,即超越了一定的限度。超越了个人利益,超越了个人生命,都是高尚。与高尚相反的是凡庸或卑鄙。人我关系是个人与个人之间的关系。个人与个人之间是相互帮助、相互尊重,还是相互斗争、相互毁灭?这是人生的一个最基本的选择。自古以来,哲学家们都教导人们相互帮助、相互尊重。孔子讲仁恕,仁即是“己欲立而立人,己欲达而达人”,恕是“己所不欲勿施于人”。墨子讲兼爱,即爱人如己。孟子主张人与人之间相互爱敬,“爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之”。这是生活行为的基本准则。人与人之间有许多复杂的情况。在阶级社会中,在专制主义的统治之下,专制统治者常常要求受统治的人民完全屈服于统治者的意志,在这种情况之下有人坚持自己的意志,宁死不屈。这种刚直之士,坚持自己的独立人格,不屈服于权势,也可称为高尚。在中国思想史上,这一高尚观念起源较早。《周易》“蛊卦”的爻辞说:“不事王侯,高尚其事。”《象传》说:“不事王侯,志可则也。”这即认为,不屈服于王侯的权力地位而保持人格的独立,是谓高尚。这种不事王侯的人,超越了权势,达到了高尚的境界。最严肃的选择是在道德与生命之间的选择。孔子说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)孟子说:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。……非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。”(《孟子·告子上》)从孟子所举的例证来看,乞人不受“蹴尔而与”之食,还是为了保持人格的尊严,也就是宁死不辱。孔孟所谓杀身成仁、舍生取义,包含两层意义,一层意谓是:为了国家民族的利益或为了别人而自我牺牲;另一层意谓是:为了保持人格的尊严而宁死不屈。这是在道德与生命之间的抉择,可以说是最高层次的选择。

三、中国哲学史上关于当然之理的争论如本文第一节所引,朱熹区别了所以然之故与所当然之则,而俱称为“理”。

罗钦顺以“自然”为天道,“当然”为人道。所以然之故即自然之理,所当然之则即当然之理。用现在的名词来说,自然之理即是自然规律,当然之理即是道德准则。自然之理的程式是:如果如何如何,则将如何如何。简单的例子:七八月之间旱,则苗槁矣。如外敌入侵而不抵抗,则将亡国。当然之理的程式是:如果如何如何,则应如何。举例:如天旱,则应抗旱保苗。如有外敌入侵,则应坚决抗战,保卫民族独立。在中国古代哲学中,自然之理称为天道,道德准则称为人道。关于天道与人道的关系,基本上有两种不同的观点,一种观点认为天道、人道是统一的,人道的根据正在于天道。又一种观点认为天道与人道是有区别的,各有各的特点。董仲舒说:“道之大原出于天。”“圣人法天而立道。”(《举贤良对策》)肯定了人道与天道的统一。刘禹锡则认为“天与人交相胜”,天与人各有特点,“天之道在生植,其用在强弱。人之道在法制,其用在是非”。(《天论上》天之道是“强有力者先”,以力取胜;人之道是“圣且贤者先”,以德服人。(《天论中》)刘禹锡论述自然规律与人生准则的区别,确有所见。张载在《正蒙》中提出“天人合一”的命题,而在《易说》中也揭示了天道与人道的区别。他解释《易系辞》“鼓万物而不与圣人同忧”说:“老子言天地不仁,以万物为刍狗,此是也;圣人不仁,以百姓为刍狗,此则异矣。圣人岂有不仁,所患者不仁也。天地则何意于仁,鼓万物而已。……鼓万物而不与圣人同忧,则于是分出人之道不可混。……天则无心,圣人则岂忘思虑忧患?……圣人苟不用思虑忧患以经世,则何用圣人?圣人所以有忧者,圣人之仁也。”这反复说明圣人之道与天之道的区别,天道是“生万物”,无所谓仁;人道则以仁为基本准则,不能不有思虑忧患。张载肯定天与人的统一,又承认人道与天道的区别,这一观点是比较全面的。程颐强调天道、人道只是一个道,他说:“道一也。岂人道自是人道、天道自是天道?……天地人只一道也。”(《程氏遗书》卷十八)又说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。”(同上,卷二十二上)而这道的内容即是仁义礼智信,他说:“自性而行皆善也,圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之。……合而言之皆道,别而言之亦皆道也。”(同上,卷二十五)程颐认为仁义礼智信既是人道,也是天道。但是程颐也说过:“鼓舞万物不与圣人同忧,此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。”(同上,卷二上)这就与张载的意见相同了。这是程颐早年所说,到后来就完全不承认“天与人异处”了。朱熹区别了“所以然之故”与“所当然之则”,而统称为“理”。他认为最根本的理,亦即统合一切理之理是太极,而太极又是最高的道德标准。他说:“总天地万物之理,便是太极。”(《语类》卷九十四)这个太极又是道德的最高标准,“太极只是个极好至善底道理,……是天地人物万善至好的表德”(同上)。太极的最主要的内容是仁义礼智。他说:“其中含具万理,而纲领之大者有四,故命之曰仁义礼智。”(《文集·答陈器之》)这样,所以然之故与所当然之则最后合而为一了。朱熹有时以“元亨利贞”讲天道,认为人道的“仁义礼智”是与天道的“元亨利贞”相应的。他说:“元者生物之始,天地之德莫先于此,故于时为春,于人则为仁。而众善之长也。亨者生物之通,物至于此,莫不嘉美,故于时为夏,于人则为礼,而众美之会也。利者生物之遂,物各得宜,不相妨害,故于时为秋,于人则为义,而得其分之和。贞者生物之成,实理具备,随在各足,故于时为冬,于人则为智,而为众事之干。”(《周易本义)这以元亨利贞为表示生长遂成,以仁礼义智为体现生长遂成的道德准则,认为天道与人道是相应相合的。我们都了解,自然现象有其规律,是为自然规律,人类社会也有其规律,是为社会发展的规律。在人类社会中人们制定了一定的行为准则,是为道德准则。道德准则与自然规律属于不同层次。有了人类社会才可能有道德准则。在人类社会产生以前,是无所谓道德准则的。程朱学派把道德准则看作天地万物的本原,是没有根据的。刘禹锡认为在天无所谓是非,在人类社会中才设定了是非,这是正确的。张载认为,天地无所谓仁,无思虑忧患;人乃有思虑忧患,才以仁为准则,这也是正确的。张载也讲天人合一,他所谓天人合一意谓“得天而未始遗人”(《正蒙·乾称》),天与人是统一的,而天道与人道又有一定区别。应该承认,在自然界无所谓应当与不应当。在人类社会,才有所谓应当与不应当。在天,只有自然之理。在人,才有所谓当然之理。道德乃是人的创造。中国哲学史上关于当然之理的又一争论,是理在于事物抑或理在于心的争论。朱熹提出“即物穷理”之说;王守仁加以反驳,认为理不外于吾心;戴震认为“必就事物剖析至微而后理得”。这也是一个有重要意义的问题。朱子《大学章句》说:“所谓致知在格物者,言欲吾之知在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其己知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”所谓“即物穷理”,即就事物而穷尽其理。王阳明加以评论说:“朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心耶,抑果在于亲之身耶?……见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子身与?抑在于吾心之良知与?……是可以知析心与理为二之非矣。”(《传习录·答顾东桥书》)阳明认为孝亲之理与见孺子入井的恻隐之理都出于吾心之良知,并不是外在于事物的。他进而认为“心外无理”、“心外无义”,强调不得“析心与理为二”。戴震的意见与王守仁相反,认为理义是外在的,他说:“孟子言:口之于味也,有同嗜焉,耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉;至于心独无所同然乎?明理义之悦心,犹味之悦口,声之悦耳,色之悦目之为性。味也,声也,色也,在物,而接于我之血气,理义在事,而接于我之心知。血气心知有自具之能,口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。……理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之。”(《孟子字义疏证》卷上)这就是认为,理义并非出于心,乃在于事情,而心能辨之。戴氏又说:“事物之理,必就事物剖析至微而后理得”。(同上,卷下)他强调了理义的客观性与分析的重要。戴氏认为朱子并未做到对于事物的条分缕析而只是以个人的意见为理。如何看待朱子、阳明、东原三家学说的是非呢?我认为,三家学说有一个共同的失误,即没有正确区分自然之理与当然之理。应该承认,自然之理(自然规律)是客观的,是不以人的意志为转移的;而当然之理确实与心(人的意识)有必然的联系。朱子讲“即物穷理”,对于自然之理而言,是正确的。当然之理系于人心的选择,在一定意义上是人心的决定,王阳明认为孝亲之理与恻隐之理出于人的良知,确有一定的根据。对于当然之理而言,可以说心外无理、心外无义。对于自然之理,就不能说“心外无理”了。人心的选择,虽然决定于人的意志,但也必以实际的条件为转移。在这一意义上,戴东原强调“理义在事情之条分缕析”,也是正确的。综观朱熹、王守仁、戴震三家的争辩,足证了解当然之理与自然之理的区别是很必要的。

四、当然之理与人之所以为人的自觉当然之则教人应该如何如何,有一定的严肃性,是不是先验的原则呢?我认为不是。

事实上根本没有先验的原则。当然之则可以说是生活经验的总结,也可以说是历史经验的总结。人们生活是群居生活,古代思想家已有见于此。荀子说:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也”。(《荀子·王制》)而在人与人之间难免斗争。“人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争。争则乱,乱则穷。”(同上,《礼论》)为了止乱弭争,于是制定了道德准则。荀子说:“圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度。”(同上,《性恶》)这里“习伪故”可改为“习变故”。荀子讲“性恶”,所谓伪指人为。但“伪”字“约定俗成”的含义是虚假。以伪字表示人为是不适宜的。但是荀子认为礼义是“积思虑”而设定的,这是正确的。道德准则是人根据历史经验而制定的,但也不是没有内在的根据。孟子讲良知良能,是一种先验论,不合乎事实。但孟子肯定人有恻隐之心,却是有一定理由的。孟子说:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)可能也有少数人不肯救将入于井的孺子,但大多数人是有恻隐之心的。这是当然之则的内在依据。在中国古代哲学中,庄子对于儒家所讲的道德原则持怀疑态度。《庄子·秋水篇》中假设河伯与北海若的对话,北海若说:“以道观之,物无贵贱。……因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。”于是河伯问道:“然则我们为乎,何不为乎?吾辞受趣舍,吾终奈何?”北海若答:“以道观之,何贵何贱?……万物一齐,孰短孰长?……何为乎,何不为乎,夫固将自化。”这完全否定了何为何不为的选择。河伯又问:“然则何贵于道耶?”北海若答:“知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。至德者火弗能热、水弗能溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼,非谓其薄之也,言察乎安危,宁于福祸,谨于去就,莫之能害也。”最后还是要“察乎安危,谨于去就”。所谓“辞受趣舍”还是不可避免的。“辞受取舍”在一定条件之下是不可避免的。也就是说,选择是不可避免的。在一定条件之下可以做出不同的反应,就中加以选择,这正是“人之所以异于禽兽”的特点。遵循当然之则,正是体现了人之所以为人者的自觉。

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